Проблемът за свободата на съвестта, мисълта и вероизповеданието в българския преход в контекста на липсата на автентична публична сфера за личностна и общностна себеизява
Петър Канев
„Вярваме, защо да не вярваме?“ – заемат отбранително-оправдателна позиция двама съпрузи, убедени комунисти от село Искър, Силистренско, в антропологическо интервю, проведено през 1995 г. по проект „Преживяната история“.1 Те се чувстват длъжни да се защитят и оправдаят пред интервюиращия, след като случайно са споделили, че палят свещи в черква, при положение, че до този момент открито са прокламирали комунистическите си убеждения. Тъй като се чувстват неудобно от разкритието, че посещават селския храм, те формулират оправданието си като реторичен контравъпрос към изследователя: „Защо да не вярваме?“ Наистина, защо…
На въпрос какво житейско преживяване ги е тласнало към вярата в християнството и към свещеническото призвание 87 от общо 200 интервюирани свещеника отказват да отговорят, 92ма отговарят, че са имали такова преживяване, но това са лични неща и няма да го споделят и едва 21 отговарят на въпроса като откровено разкриват личната си християнска вяра и житейската си мотивация да станат свещеници, но твърде предпазливо, сбито и резюмирано и сякаш оправдателно – сякаш се оправдават за това, че са вярващи. Едва 7 свещеника от 200 интервюирани говорят без притеснение и открито за своите лични християнски убеждения и за личните си житейски преживявания, свързани с проповядваната от тях религия. Тази резултати от проекта“Свещениците и православните енории като фактори за социалната интеграция в обществата в преход. Културните традиции и потенциалът на гражданското общество в България“2изглеждат направо абсурдни, при положение, че една от мисиите на свещеника е именно мисионерска – да споделя своята вяра и убеждения с невярващите и да ги убеждават в нейната правота.
През 2010 година Институт Отворено общество София изхвърли от окончателната селекция за награда за гражданска акция анархистичната организация „Анархо-съпротива“, с мотив, че се разграничава от анархизма и осъжда всяка анархистична идеология. В социалните мрежи като facebook се състоя разпалена дискусия по тази тема, но бързо затихна. На повечето участници в интернет-дебата им се виждаше съвсем нормално някой да не получи наградата си за гражданска акция, не поради друга причина, а поради това че открито споделя своите неконвенционални убеждения, независимо от това, че анархистите от групата открито прокламираха своя пацифизъм и „гандизъм“ и никога не са проповядвали или предприемали никакви насилнически и терористични акции, тъй като посочват за своя главна ценност мирната съпротива срещу всякакъв вид насилие. Самите младежи анархисти също доста примиренчески приемаха това, че са изключени и дискриминирани само заради своите открито заявени убеждения – явно такава дискриминация над свободата на мисълта и на съвестта и вярата им се виждаше съвсем нормална за „демократичната“ среда, в която живеем.
В масовото съзнание след 10 ноември 1989 г. ние българите престанахме да живеем в „тоталитаризъм“ (наричан от някои и „комунизъм“) и започнахме да живеем в „демокрация“ (често срещана реплика от разговорния език за 10 ноември 1989 е „Когато дойде демокрацията“), скъсахме с властовата, полит-икономическата и идеологическата система на съветския евразийски деспотизъм и отново „станахме част от Европа“. Същевременно ние запазихме тоталитарните си рефлекси да чакаме всички решения от „големия брат“, но плуралистичната система, в която попаднахме, умножи големите братя от един на няколко и първоначалните страсти на прехода в новата обществена система така и не стигнаха до съществения дебат от коя „Европа“ искаме да сме част ние и какъв е нашия принос за нея, а се изродиха в противопоставяния на основата на въпроса на кой голям брат да служим – на Руската федерация, на САЩ или на новопоявилия се домашен голям брат – „Биг Брадър“ , т.е. мутренско-чалгаджийския аморализъм (което в нашия случай трябва да се преведе като произвол, безнравственост и разпищоленост). Нито един от тези трима големи братя, които си оспорваха хегемонията над българския преход обаче нямаше нищо общо нито с “демокрацията“, нито с „Европа“, от която „станахме част“.
Унифициращата и тотална (а също и демонстративно лицемерна) идеологическа система от милитрастично-технократски тип, характерна за съветския мним „комунизъм“ беше сменена със също толкова унифицираща, тотална и безусловна идеология на липсите, за която всяко определение започва с представката „без-“: безпринципност, безредие, безнравственост, бездушие, безчовечност, безскрупулност, безкултурност, безсмислие, беззаконие, безотговорност, безправие. В този контекст на липсите можем да добавим също и кумулативните следствия от новата идеологическа схема – като безпаричие, безродие и „без Европа“. Нихилистичната същност на тази нова конвенционална обща вяра сведе сложната органична система на европейските ценности до две-три най-елементарни механични и егоистко нарцистични ултра ценности на глобалното търгашество, ценности на един все по-изпростяващ ултра меркантилизъм (парите), ултра комерсиализъм (т.нар. Пазар или по-точно търговските спекули и измами) и в крайна сметка започна да установява властови модел, подозрително подобен на абсолютизма, с който класическите либерали са се борели някога – модел, в който реалната власт става все по-олигархична, недостъпна, некомуникираща, престъпна, насилническа и произволно-своеволна. За разлика от някогашния монархизъм новата власт се състои от неясни задкулисни кръгове, които гарантират своето своеволие и тирания посредством своята невидима анонимност. В тази ситуация много пари се платиха за разцвета на новата идеология на нищетата, наричана незнайно защо нео-либерална, макар че тя е по-скоро нещо средно между пародия и антипод на класическия либерализъм.
В този глобален исторически контекст в България „Европейският дебат“ така или иначе мина на заден план. Включително в средите на „учените“ и интелектуалците той беше подменен с модерни папагалски повтаряни слогани и мантри като „глобализация“, „евроатлантически цивилизационен избор“, „постмодерност“, „икономиката“, „пазара“ и „краят на историята“… Тази „безидейна идеология“ беше налагана и целенасочено от „новия световен ред“, зад който чрез фирмени, банкови и държавни тайни тайничко се крие разрастващия се като тумор монополизъм на някои „играчи“ от класическите „Велики сили“, наред с тези на изгряващите нови сили – в тях се преплитат интереси на петролни, енергийни и военни монополи, на глобални трафиканти и спекуланти, на кръгове с престъпно-хегемонистични и империалистически амбиции, които трудно биха могли да бъдат определени като европейски, особено предвид обвързаността им с държавните работи на неевропейски държави от Северна Америка и от Южна Америка, от Близкия и от Далечния Изток.В този глобален контекст вече е наложително по-често да си напомняме каква е онази остаряла „Европа на демокрацията“, от която, по общо мнение, станахме част след 10 ноември 1989 г.
По отношение на ценностно-светогледните модели и нагласи съществуват поне две „европейски цивилизации“, които условно можем да наречем „технократска“ и „хуманистична“. Първата Европа е Европа на доминацията – модерната цивилизация на империите и войните на нациите, на аморалния позитивизъм и държавната бюрокрация, на механизацията и грандоманията, на безчувствието и елементаризма, на грабителството и безогледната експлоатация, първопричина и архитект на колониализма, на геноцита и на две световни войни. Втората Европа е Европа на Просвещението и Ренесансовите ценности – „другата Модерност“ на свободата, равенството и братството, на образованието и човеколюбитето, на интелекта и духовността, на солидарността и равнопоставеността, на демокрацията и на мирните решения, на правовата държава и на социалната отговорност, на грижата и на разума, на свободата на личността и на правата на човека и гражданина, родител на култура от сложни и богати ценности, които без насилие заразяват и привличат дори неевропейци с мечтата да бъдат европейци. Ханс Кюнг определя тази култура на европейския хуманизъм като най-новата от многото различни парадигми на християнството. Именно тази „друга Европа“ е „Европата“ като драгоценност – с нея свързваме демокрацията, от тази Европа се възхищавахме и искахме да сме част, защото именно тя гарантира „добрия живот“ на обикновения човек, към който мечтаехме да преходим чрез т.нар. „български преход“. И отново с нея свързваме идеята за естествените човешки права, едно от които е правото на свобода на мисълта, съвестта и вярата („Die Gedanken sind frei“ – пише един от най-ярките представители на европейското Просвещение Йохан Волфганг фон Гьоте през 1800 г.). Към тази мечтана Европа ли преходихме всъщност след повече от 20 години преход? Като симпотамитечен за отговора на този въпрос е и проблема за формите, за измеренията и за реалното съществуване на свободата на съвестта, мисълта и вероизповеданието в днешната Република България. Наистина ли и доколко сме свидетели на такава свобода като действителни практики и нагласи?
Първите декларации за общовалидни за всяко човешко същество права се приемат последователно във Франция, Великобритания и САЩ в края на ХVІІІ век. Тези три декларации отдават на неотменимите права на всеки човек християнски религиозни основания – всеки човек без разлика по отношение на пол, социално положение или народност е образ и подобие на Бога и е получил от него lex naturalis – естествени, природни права, фундаментални и придобити по рождение. В римокатолическата и в англиканската версия самият образ и подобие на Твореца, въплътен във всички хора, се свързва на първо място със свободата на избора – свободният избор прави човекът истински човек и „дете на Бога“. Философията на Просвещението развива тези идеи в теротичен и юридически контекст основно в две течения – в либерализма и в кантианството, които полагат основите на европейската концепция за човешките права. До края на Втората световна война идеята за природните човешки права няма международно приложение, с изключения на някои отделни военно времеви актове като Женевската конвенция. Зверствата на войната много остро поставят въпроса за установяване на международно приети и задължаващи споразумения за фундаменталните права на човека. Всеобщата декларация за правата на човека е приета от Общото събрание на ООН на 10 декември 1948 г. Тя е и първото записване на световно ниво на права, чиито носители са всички човешки същества. Недостатък на декларацията е, че съществуването на lex naturalis като права по рождение за всяко човешко същество в нея не е обосновано нито от религозна, нито от философска или теоретична гледна точка – те се приемат без обосновка като саморазбираща се даденост, която няма нужда да се доказва, а е достатъчно да се спазва. Този неизбежен недостатък често става обект на критики в безпринципност и недомисленост на декларацията3. Въпреки критиките и въпреки неефективността на прилагането на международните норми идеята за човешките права лесно и охотно се възприема от хората по цялата планета и не случайно Жил Лопвецки я посочва като един от трите основни стълба, които крепят свръх-разрастналата се глобална Модерност (хипермодерност) в зората на ХХІ век4. На базата на всеобщата декларация е изготвена Международната харта за правата на човека. На базата на хартата възникват няколко регионални конвенции за човешките права, модифицирани в зависимост от различните традиционни културни и светогледни отлики. Такава е например Европейската конвенция за правата на човека, която е законово обвързващ договор с регионално приложение. Тя задължава подписалите страни да въведат принципите на правата на човека в конституциите и в законодателството си.
Свободата на мисълта, съвестта и религията е едно от фундаменталните права на човека, което трябва да бъде гарантирано както на международно, така и на национално ниво. Член 18 от Всеобщата декларация за правата на човека гласи: „Всеки човек има право на свобода на мисълта, съвестта и религията; това право включва правото да смени религията или убежденията си, както и свобода да изповядва религията или убежденията си индивидуално или колективно, публично или частно, чрез обучение, обреди, богослужение или ритуали.“ Според Конституцията на Република България “Свободата на съвестта, свободата на мисълта и на избора на вероизповедание и на религиозни или атеистични възгледи са ненакърними“(чл. 37, ал.1). Тези основни принципи са възприети и в Закона за вероизповеданията на Република България.
Прецизният и юридически обоснован анализ на д-р Светла Маргаритова за случаите, по които България е била осъдена за нарушаване на член 18 от Всеобщата декларация за правата на човека обаче показва една друга реална картина – формализмът, неефективността и некомпетентността по отношение на свободата на съвестта, мисълта и вярата в българското общество на прехода, както като практики, така и на законодателно ниво5. Текстове от националните ни закони понякога издават една остатъчна деспитично-диктаторска рефлексия и „логика“ на правото ни, която трудно може да се нарече европейска, а противоречи и на класическите юридически принципи. Докато основният закон на страната – Конституцията постановява, че “свободата на съвестта, свободата на мисълта и на избора на вероизповедание (…) са ненакърними“, в същото време законите, които трябва да изпълняват и регламентират принципите на Конституцията понякога й противоречат – например в чл. 128, ал. 3 от Административно-процесуалният кодекс се твърди, че въпросните права и свободи са ненакърними, но … „освен, ако в закона не е предвидено друго“. Естествено, както в закона, така и в различните добавки, поправки, допълнения и подзаконови актове винаги може да бъде предвидено друго, според случая и нуждата и да превърне човешките права в незащитими, в нищо повече от гола декларация. Наистина Конституцията може да се прилага и пряко и според юридическата логика тя стои над противоречащите й текстове от останалите закони, но и в самата Конституция има достатъчно противоречия и неевропейски принципи, които могат да обезсмислят защитата на фундаменталните човешки права – например текстът, според който всички конституционни права могат да се пренебрегнат при „заплаха на националната сигурност“. Да оставим това, че текстът е твърде неясен и дадено правителство би могло да изтълкува всяко едно нещо като „заплаха на националната сигурност“, но самата формулировка на подобна мисъл е парадоксална и абсурдна от гледна точка на европейската логика за правата и свободите на гражданите и за основите на самия конституционализъм, защото именно пренебрегването на нормите на Конституцията е заплаха за националната сигурност и следователно според този текст излиза, че при заплаха за националната сигурност е позволено да се заплаши националната сигурност. Европейската логика при формулировката на подобни юридически текстове е съвършено различна – според нея е допустимо да се ограничават права на личности или общности само когато са нарушени човешки и граждански права на други личности и общности, при това при задължително спазване принципът на недискриминация, т.е. само като временно ограничаване на дадени фундаментални права към конкретна ситуация и в конкретен момент, като в никакъв случай не може да се стига до санкции, насилия или забрани те да се упражняват. Би следвало да е направо немислимо при каквито и да било обстоятелства човешките права да отпаднат, след като са декларирани като неотменими и ненакърними, нали именно за това се наричат естествени, придобити по природа. Като цяло логиката на настоящото българско законодателство не предвижда гарантиране или подкрепа на човешки и граждански права, които дори в Конституцията са само декларативно издекламирани, докато на следващата страница се обезсмислят от друга логика, от друг подтекст, контекст и дори конкретен текст, криещи остатъчни рефлекси от наследството на една тоталитарна полицейска държава.
За някого този анализ може да изглежда краен, защото несъвършенствата в законодателните текстове само хипотетично могат да позволят нарушаване на човешките права и подобни проблеми са „бели кахъри“, след като няма драстично нарушаване на гражданските и човешките права в България. Дали обаче това е така? Да оставим настрана, че всяка една дума от законов текст може да доведе до сериозни последици и обикновено довежда до такива, да оставим настрана и факът, че България вече няколко пъти е била осъдена по международния съдопроизводство именно заради тези текстове6. Проблемът е всъщност по-дълбок: самата практика на обществения живот и на живота на личността в съвременната ни държава е напълно лишена от европейските ценности на хуманизма и от логиката, свързана с фундаменталните човешки и граждански права и може би това е един от най-невидимите и същевременно най-значимите проблеми на целия период на прехода. Защото логиката ни все още е сбъркана, неевропейска, недемократична, изпълнена с тоталитарни реминисценции и рефлекси и до най-долното ниво – нивото на живота на всеки конкретен човек и именно това повдига най-болезнените въпроси за нашата европейска идентичност и ни приближава до много неприятни диагнози за българското общество в прехода. Например, ако даден човек не знае или не се интересува от това, че са нарушени фундаменталните му човешки и граждански права, това означава ли, че те не са нарушени? Стряскащ пример за това са жителите на с. Ерма река в Родопите, които живеят до открита и необезопасена уранова мина и напояват градините си, животните си и вероятно и децата си с вода, буквално зелена от цинк от работещата в момента в горното течение на реката олово-цинкова мина7. Според интервютата, които проведохме с тях, те са напълно убедени, че е съвсем нормално постоянно да боледуват от рак на гръбначния стълб, да изкарват зрялата си възраст в онкологични клиники, следвайки серии от операции и химиотерапии, да се състарят и да починат средно на 40 г. възраст, и … както казват те, нали за това им плащат. Значи ли това, че техните човешки права не са нарушени? Този драстичен случай е показателен, защото в по-голяма или по-малка степен е характерен за цялото население на съвременна България, за цялата логика на функциониране на обществото и държавата, както и на собствената ни психика. Ситуацията е такава, че наистина е донякъде излишно законите да предвиждат случаи, в които могат да ни лишат от фундаменталните ни човешки и граждански права, тъй като няма нужда от това – ние сами се лишаваме от тях по силата на една „пост -тоталитарна“ автоцензура, по силата на собствените ни разбирания, навици и воля ежедневно се лишаваме от правата си, подобно на жителите на село Ерма река, може би дори денонощно сами обезправяваме и обезчовечаваме себе си.
Ако основните човешки права са права по природа, то това означава, че в случай, че се лишим от тях, ние се лишаваме и от човешката си природа, т.е. обезчовечаваме се, ставаме безчовечни, дехуманизираме се. Лелеяната някога от нас Европа на хуманизма, в която си мислехме че влизаме през 1989 г., очаква от своите жители друго – тъкмо обратното – да се хуманизират, да се очовечат. В този смисъл международното законодателство в защита на човешките права е едно от най-радикалните и революцинонни постижения на европейския хуманизъм, базиран на християнската нравственост, ценностите на Ренесанса и идеите на европейското Просвещение, дързък опит за осъществяване на мечата на Кант – „към вечния мир“ на едно „общество на народите“, в което свободната воля на всеки човек е зачетена и принудите са сведени до минимум8. Това е и опит, в който все още живее надеждата за свят по човешки мерки, гарантирани от международно право, основано на принципите на безусловна нравствена повеля, на един „категоричен императив“, насърчаващ гражданските права, свобода и отговорност, които чрез образованието и просвещението могат да ни изведат извън „непълнолетието ни, което сами сме си причинили“9. Лишавайки се от лична вяра и убеждения, от нравствен усет или съвест, от самостойна и самостоятелна мисъл, както и от физическата възможност публично да практикуваш и споделяш вярата си, убежденията си, нравствените си импулси за действие и мислите си чрез общодостъпно живо слово на общуване с Другия – със съмишленици и опоненти, човекът се лишава от основните характеристики на личност и, в контекста на философия на Жак Лакан, така до голяма степен се лишава и изобщо от всичките си човешки характеристики – обезчовечава се, дехуманизира се. Следователно един преход, който не ни води към вътрешна и публична свобода на съвестта, вярата, убежденията и мисълта е преход, който не води към Европа на хуманизма, и ако води до нещо европейско, то опасността да ни доведе до Европа на Наполеон и на Хитлер, на Световните войни, на експлоатацията и на геноцитите е твърде голяма. А злополучният случай с „Титаник“ остава да ни напомня как обикновено завършва пътят на технократската грандомания. Впрочем грандоманията е един от основните характерни симптоми при остри личностни разстройства, известни в психиатрията като психопатия. Така или иначе, пътят към технократската Европа, която дехуманизира и превръща хората в машини и в чаркове, по прекрасната алегория от „Матрицата“ на братята Уашовски, е винаги открит. Пътят за никъде – също. Единствено пътят към Европа на хуманизма и Просвещението остава трудно проходим, защото да вървиш по него е невъзможно без съвест, без вяра и без свободна мисъл.
Свободата на мисълта, съвестта и религията е едно от фундаменталните права на човека, което трябва да бъде гарантирано както на международно, така и на национално ниво. Член 18 от Всеобщата декларация за правата на човека гласи: „Всеки човек има право на свобода на мисълта, съвестта и религията; това право включва правото да смени религията или убежденията си, както и свобода да изповядва религията или убежденията си индивидуално или колективно, публично или частно, чрез обучение, обреди, богослужение или ритуали.“ Според Конституцията на Република България “Свободата на съвестта, свободата на мисълта и на избора на вероизповедание и на религиозни или атеистични възгледи са ненакърними“(чл. 37, ал.1). Тези основни принципи са възприети и в Закона за вероизповеданията на Република България.
Прецизният и юридически обоснован анализ на д-р Светла Маргаритова за случаите, по които България е била осъдена за нарушаване на член 18 от Всеобщата декларация за правата на човека обаче показва една друга реална картина – формализмът, неефективността и некомпетентността по отношение на свободата на съвестта, мисълта и вярата в българското общество на прехода, както като практики, така и на законодателно ниво5. Текстове от националните ни закони понякога издават една остатъчна деспитично-диктаторска рефлексия и „логика“ на правото ни, която трудно може да се нарече европейска, а противоречи и на класическите юридически принципи. Докато основният закон на страната – Конституцията постановява, че “свободата на съвестта, свободата на мисълта и на избора на вероизповедание (…) са ненакърними“, в същото време законите, които трябва да изпълняват и регламентират принципите на Конституцията понякога й противоречат – например в чл. 128, ал. 3 от Административно-процесуалният кодекс се твърди, че въпросните права и свободи са ненакърними, но … „освен, ако в закона не е предвидено друго“. Естествено, както в закона, така и в различните добавки, поправки, допълнения и подзаконови актове винаги може да бъде предвидено друго, според случая и нуждата и да превърне човешките права в незащитими, в нищо повече от гола декларация. Наистина Конституцията може да се прилага и пряко и според юридическата логика тя стои над противоречащите й текстове от останалите закони, но и в самата Конституция има достатъчно противоречия и неевропейски принципи, които могат да обезсмислят защитата на фундаменталните човешки права – например текстът, според който всички конституционни права могат да се пренебрегнат при „заплаха на националната сигурност“. Да оставим това, че текстът е твърде неясен и дадено правителство би могло да изтълкува всяко едно нещо като „заплаха на националната сигурност“, но самата формулировка на подобна мисъл е парадоксална и абсурдна от гледна точка на европейската логика за правата и свободите на гражданите и за основите на самия конституционализъм, защото именно пренебрегването на нормите на Конституцията е заплаха за националната сигурност и следователно според този текст излиза, че при заплаха за националната сигурност е позволено да се заплаши националната сигурност. Европейската логика при формулировката на подобни юридически текстове е съвършено различна – според нея е допустимо да се ограничават права на личности или общности само когато са нарушени човешки и граждански права на други личности и общности, при това при задължително спазване принципът на недискриминация, т.е. само като временно ограничаване на дадени фундаментални права към конкретна ситуация и в конкретен момент, като в никакъв случай не може да се стига до санкции, насилия или забрани те да се упражняват. Би следвало да е направо немислимо при каквито и да било обстоятелства човешките права да отпаднат, след като са декларирани като неотменими и ненакърними, нали именно за това се наричат естествени, придобити по природа. Като цяло логиката на настоящото българско законодателство не предвижда гарантиране или подкрепа на човешки и граждански права, които дори в Конституцията са само декларативно издекламирани, докато на следващата страница се обезсмислят от друга логика, от друг подтекст, контекст и дори конкретен текст, криещи остатъчни рефлекси от наследството на една тоталитарна полицейска държава.За някого този анализ може да изглежда краен, защото несъвършенствата в законодателните текстове само хипотетично могат да позволят нарушаване на човешките права и подобни проблеми са „бели кахъри“, след като няма драстично нарушаване на гражданските и човешките права в България. Дали обаче това е така? Да оставим настрана, че всяка една дума от законов текст може да доведе до сериозни последици и обикновено довежда до такива, да оставим настрана и факът, че България вече няколко пъти е била осъдена по международния съдопроизводство именно заради тези текстове6. Проблемът е всъщност по-дълбок: самата практика на обществения живот и на живота на личността в съвременната ни държава е напълно лишена от европейските ценности на хуманизма и от логиката, свързана с фундаменталните човешки и граждански права и може би това е един от най-невидимите и същевременно най-значимите проблеми на целия период на прехода. Защото логиката ни все още е сбъркана, неевропейска, недемократична, изпълнена с тоталитарни реминисценции и рефлекси и до най-долното ниво – нивото на живота на всеки конкретен човек и именно това повдига най-болезнените въпроси за нашата европейска идентичност и ни приближава до много неприятни диагнози за българското общество в прехода. Например, ако даден човек не знае или не се интересува от това, че са нарушени фундаменталните му човешки и граждански права, това означава ли, че те не са нарушени? Стряскащ пример за това са жителите на с. Ерма река в Родопите, които живеят до открита и необезопасена уранова мина и напояват градините си, животните си и вероятно и децата си с вода, буквално зелена от цинк от работещата в момента в горното течение на реката олово-цинкова мина7. Според интервютата, които проведохме с тях, те са напълно убедени, че е съвсем нормално постоянно да боледуват от рак на гръбначния стълб, да изкарват зрялата си възраст в онкологични клиники, следвайки серии от операции и химиотерапии, да се състарят и да починат средно на 40 г. възраст, и … както казват те, нали за това им плащат. Значи ли това, че техните човешки права не са нарушени? Този драстичен случай е показателен, защото в по-голяма или по-малка степен е характерен за цялото население на съвременна България, за цялата логика на функциониране на обществото и държавата, както и на собствената ни психика. Ситуацията е такава, че наистина е донякъде излишно законите да предвиждат случаи, в които могат да ни лишат от фундаменталните ни човешки и граждански права, тъй като няма нужда от това – ние сами се лишаваме от тях по силата на една „пост -тоталитарна“ автоцензура, по силата на собствените ни разбирания, навици и воля ежедневно се лишаваме от правата си, подобно на жителите на село Ерма река, може би дори денонощно сами обезправяваме и обезчовечаваме себе си.
Ако основните човешки права са права по природа, то това означава, че в случай, че се лишим от тях, ние се лишаваме и от човешката си природа, т.е. обезчовечаваме се, ставаме безчовечни, дехуманизираме се. Лелеяната някога от нас Европа на хуманизма, в която си мислехме че влизаме през 1989 г., очаква от своите жители друго – тъкмо обратното – да се хуманизират, да се очовечат. В този смисъл международното законодателство в защита на човешките права е едно от най-радикалните и революцинонни постижения на европейския хуманизъм, базиран на християнската нравственост, ценностите на Ренесанса и идеите на европейското Просвещение, дързък опит за осъществяване на мечата на Кант – „към вечния мир“ на едно „общество на народите“, в което свободната воля на всеки човек е зачетена и принудите са сведени до минимум8. Това е и опит, в който все още живее надеждата за свят по човешки мерки, гарантирани от международно право, основано на принципите на безусловна нравствена повеля, на един „категоричен императив“, насърчаващ гражданските права, свобода и отговорност, които чрез образованието и просвещението могат да ни изведат извън „непълнолетието ни, което сами сме си причинили“9. Лишавайки се от лична вяра и убеждения, от нравствен усет или съвест, от самостойна и самостоятелна мисъл, както и от физическата възможност публично да практикуваш и споделяш вярата си, убежденията си, нравствените си импулси за действие и мислите си чрез общодостъпно живо слово на общуване с Другия – със съмишленици и опоненти, човекът се лишава от основните характеристики на личност и, в контекста на философия на Жак Лакан, така до голяма степен се лишава и изобщо от всичките си човешки характеристики – обезчовечава се, дехуманизира се. Следователно един преход, който не ни води към вътрешна и публична свобода на съвестта, вярата, убежденията и мисълта е преход, който не води към Европа на хуманизма, и ако води до нещо европейско, то опасността да ни доведе до Европа на Наполеон и на Хитлер, на Световните войни, на експлоатацията и на геноцитите е твърде голяма. А злополучният случай с „Титаник“ остава да ни напомня как обикновено завършва пътят на технократската грандомания. Впрочем грандоманията е един от основните характерни симптоми при остри личностни разстройства, известни в психиатрията като психопатия. Така или иначе, пътят към технократската Европа, която дехуманизира и превръща хората в машини и в чаркове, по прекрасната алегория от „Матрицата“ на братята Уашовски, е винаги открит. Пътят за никъде – също. Единствено пътят към Европа на хуманизма и Просвещението остава трудно проходим, защото да вървиш по него е невъзможно без съвест, без вяра и без свободна мисъл.
За да си зададем правилния въпрос имаме ли всъщност свобода на съвестта, вярата и мисълта в българския преход, ще трябва първо да поставим въпроса какво да разбираме под „съвест“, „вяра“ и „мисъл“, но не в контекста на количествените статистики и механичния анализ на отделни елементи, а в контекста на новия хуманизъм, на една нова цялостна и сложна антропология в контекста на науката на ХХ и ХХІ век. От отговора на тези въпроси ще зависи и отговорът на следващия въпрос, който би трябвало да ни вълнува и по чисто прагматични причини, свързани с бъдещето ни и с оцеляването ни – въпросът към какво всъщност прехождаме в „българския преход“.
Четириединството свободна съвест – вяра – убеждения – мисъл, в голяма степен напомнят четирите характеристики на понятието „парадигма“ (или „дисциплинарна матрица“), които Томас Кун определя в теоретичното си и подчертано конгнитивистично „Допълнение от 1969 г. към Структура на научните революции “10 В този контекст съвестта би отговаряла на понятието „ценности“, вярата – на „метафизичните основания“, убежденията – на т.нар. „символни обобщения“ („априорни“ съждения и аксиоми), а мисълта – на практическите примери за следване, тъй като тя представлява процес на действие чрез език, чрез слово: творчески процес, в който човешката и обществената действителност се съ-сътворява.11 Кун набляга и на това, че парадигмата никога не е статично състояние, а е постоянен процес на динамика на превод и общуване. Той привежда убедителни доказателства от различни области на съвременната експериментална наука за това, че чрез парадигмата и диалога, т.е. чрез превеждането й на езика на Другите, човешките същества заедно сътворяват своята действителност, светът, такъв, какъвто го познаваме, виждаме, възприемаме и разбираме. Метафорично казано, различните парадигми са различни светове и човешката психика е така устроена, че действителността, която възприемаме винаги е конституирана от определени динамични парадигми на постоянен превод и диалог на ценности, мисли и убеждения. Това би означавало, че ако човек се лиши от съвест, вяра, убеждения, свободна мисъл и възможността да ги споделя чрез диалог, той се лишава не само от основните измерения на личността си, но и от собствения си човешки и обществен свят, т. е. в основни линии се лишава от самата си действителност. Ако перифразираме Хайдегер можем да твърдим, че в определен смисъл такъв човек „не е тук“.12
Съвременната наука след Фройд и след развитието на теориите за системите, свързани с квантовата физика, разглежда човека като комплексна органична цялост, може би най-сложната, която познаваме. Процесуалната философия посочва фундаменталната роля на живите незавършени процеси в човешкото битие в постоянната самоактуализация и себеизграждане на личността ни в диалога с другите, в своеобразна постоянна „автопоеза“ – себесътворяване. Различни автори, като например Фром, Морен, Луман и Маслоу, разглеждат човека като цялост и синергия, която не може да се разбере, ако я делим на отделни елементи и сегменти, защото биологичното, психичното и социалното в човека са преплетени и взаимообвързани до такава степен, че представляват обща органика, една от най-сложните органични системи, до която нашата способност за познание може да се докосне13. За органичните системи не могат да се дават верни прогнози, освен най-общи, тъй като са твърде сложни, за да бъдат анализирани детайлно и сигурно. Едно обаче е ясно – спрат ли процесите, в която и да е органика, системите в нея престанат да са органични, а стават термодинамични (механични) и завършват с ентропия – на кратко казано, организмът умира. В духа на „Тоталитаризмът“ на Хана Аренд може да се твърди, че тоталитарните общества са такива общества, които свеждат човека до механичен елемент, премахват всички естествени и органични обществени процеси чрез насилие, експлоатация и тотален контрол и фактически убиват живото общество, защото то може да бъде единствено спонтанното – самопораждащо се, самовъзпроизвеждащо се и саморегулиращо се в постоянен процес на свободно общуване и общо действие14. Липсата на свобода на съвестта, вярата, мисълта и общуването, характерна именно за тоталитарните общества, в този контекст нихилира човешкото в човека, ерозирайки самите основания на личността, общуването, спонтанното действие, общността и културата. В смисъла на тези антропологически теории може да се каже, че характерен белег за хуманизма, т.е. за„човешкостта“ на едно общество е наличието на свободни, спонтанни, естетствени и органични общности, култури, действия, диалогичност и публичност на общуването. Тези органични форми на обществен и културен живот, алтернативни на деструктивното тоталитарно общество, преди 1989 г. у нас бяха заклеймявани като „неформални“. Но в смисъла на процесуалната философия те могат да бъдат само и единствено неформални, докато са живи, действащи и органични. Тяхната постоянна промяна и развитие ги отличава от ерозиралите и почти мъртви, застинали в ХІХ век, форми на статуквото на официозната власт и култура на т.нар. „пост-тоталитарно общество“. Впрочем живите общности никога не са преставали да съществуват напълно, но в в тоталитарните общества те се възприемат като нежелани: или като „враг“ – като опозиция и опоненти на властта, или като „маргинали“ – като отклонение от нормата. Дали това възприятие за алтернативните на статуквото естествени форми на културен и обществен живот действително се е променило след 1989 г. в България?
По отношение на свободата на убежденията може да се каже, че процесът на прехода започна с мултипликация на един остатъчен синдром на несвободно, тоталитарно, „манихейско“ (противопоставящо) мислене от типа на „който не е с нас е протви нас“. В началото то се раздели на две почти кастово предопределени форми – „социалисти“ и „анти комунисти“. В нито една от тези две псевдо идеологически форми нямаше ясни убеждения, ясна мисъл или система от идеи – противопоставянето идваше главно по линията кой какви обществени позиции е имал в предишния режим, от какъв произход е рода му и какви евентуални изгоди вижда за себе си в бъдещето общество. Привържениците на БСП искаха да запазят „постиженията на социализма“ и евентуално да ги подобрят, но повечето от тях не можеха да обяснят ясно и смислено какво означава това и как ще го направят, а „синята идея“ се свеждаше до това „да се бутнат комунистите от власт“ и „да живеем като бели хора“, без никаква ясна представа как ще се постигне първото и какво означава второто. И двете общности мислеха не свободно, по силата на тоталитарен рефлекс, което прави съмнително дали термините „мислене“ и „убеждения“ изобщо са приложими в този случай. Мисълта в тези две противостоящи си „убеждения“ беше сведена до минимум, а публичен дебат между тях и до днес не се е състоял. И двете общонсти и до днес продължават да настояват на това, че който не мисли като тях и няма същите убеждения и вяра, той е техен враг. С други думи – и двете всъщност отричат и се противопоставят на свободата на мисълта, съвестта и убежденията, прилагайки логиката, принципите и механизмите на самото тоталитарно общество, от което произлизаха.
Що се отнася до „религиозните възраждания“ шумният интерес към духовното от зората на прехода потъна и завърши с тихи и плахи религиозни общности, с ограничени следовници, възприемани като цяло като маргинали от „пост-атеистичното“ обществено мнение. „Сектите“ бяха нападнати от цяла медийна и обществена кампания, но не за конкретните им действия или злоупотреби, а под общ знаменател, при който основният довод да се обявят за „врагове“ всъщност си оставеше фактът, че са „религиозни“. Това конвенционално дискриминиращо отношение на общественото мнение към религията засегна и вярващите хора от традиционните за България вероизповедания – действащите православни енории и помаците-мюсюлмани. „Нормата“ изисква от тях да се крият и изчезват от обществената сцена, свити мълчаливи в храмовете си – затворени там, където няма да дразнят обществото с „неприличната“ си религиозност. В нашия преход религиозните убеждения са допустими, ако вярващите мълчат заедно в затворено тайно пространство, а не ако говорят на открито. Нищо по-различно няма от времето на Тодор Живков в това явление – дори някои от свещениците все още проповядват наученото в някогашния СССР, а именно, че цялото християнство се свежда единствено до литургията в църквата и не е нужно да има нищо друго извън литургията, защото целият живот може да се сведе до самата литургия. Много показателни в това отношение са думите на свещеник Дончо Александров: „В шестдесетте години на миналия век, когато един западен журналист запитал знаменития по онова време в Съветския съюз митрополит Николай Крутицки по какъв начин Руската църква осъществява своята мисия в условията на тоталитарния режим, той отговорил простичко: “Ние отслужваме Литургия.” И действително, в Литургичното единство на Бога и човека, духа и материята, времето и вечността; в литургическото отдаване на самия себе си и един на друг на Христос Бог; както и в Литургическото разделение на Агнеца Божий и приемането на Тялото и Кръвта Христови, се съдържа цялата програма на човешкия живот.“15
В този контекст изводът, че свободата на религията по времето на българския преход не е много по-различна от тази в тоталитарното общество изглежда близо до истината. Разбира се, съществува известна свобода за всякаквите т.нар. „езотерични“, ню-ейдж, псевдо-будистки и прочие движения и „убеждения“, които се радват на голяма популярност, ако съдим по най-търсената и издаваната литература в България, но това е само поради факта, че те нито получават, нито са пожелали да получат по-отявлена и по-съществена публичност от отредената им от официозната обществена система – могат да съществуват за шоу и за забавление: като хобита и безобидни клубове в сферата на вкусовете, телевизионните игри и кръстословиците във вестниците – т.е. докато не са пожелали да са нещо по-сериозно и обществено значимо за тях би имало място във всяка тоталитарна система, но в такъв случай дали съвестта им е съвест, дали убежденията им са убеждения и дали мисълта им е свободна остава под въпрос.
Религията и религиозността в България като цяло не придоби нито свобода, нито публичност, нито одобрение от пост-тоталитарното общество на прехода. Тя е допустима само, докато се свива и се крие в миши дупки като нещо срамно и смущаващо и не е прието като нормално да предявява претенции за свобода и за значимо публично присъствие в обществото на прехода. Общностите от вярващите наистина съществуват, макар и невидимо, но тяхната маргиналност пречи на органичното им развитие, а публичността им е подменена с фалшиви образи за пред обществото: например вместо църковните енории и свещениците публичност получават владиците – офицери от бившата Държавна сигурност и енигматичното образование, наречено Свети синод. Всякаква друга религиозна публичност и претенции за свобода на съвестта по презумпция се възприемат на нож, независимо дали става дума за протестанти, за мюсюлмани или за кришнари. Да си вярващ в България все още означава да си извън нормата – да си заклеймен като луд или като обществено опасен враг. Така органичният живот на религиозните общности у нас в прехода се сви до нещо не по-различно от битието на органичните общности в рамките на която и да било тоталитарна държава.
Все пак през 90-те години сред по-младите поколения у нас се сформираха и някои естествени органични общности (общи компании), на базата на нуждата от собствена идентичност, от общуване, близост и приятелство и от споделянето на общи вкусове и предпочитания. Тези спонтанни общности от млади хора останаха някак невидими, в сянка, първо, защото рядко водеха до обществено действие, което да не е доминирано от тоталитарния антикомунизъм, и второ, защото културната им различност не получаваше адекватна публичност, а официозната публичност на медиите, властта и пост-тоталитарното обществено мнение ги изкарикатуряваше като „врагове на общество“, „отклонения от нормалното“ или в най-добрия случай като нещо периферно и несъществено – т.е. като маргинали. Фразеологията, с която конвенционалното публично говорене ги окачествява и до ден днешен съдържа винаги омаловажителен или направо враждебен и осъдителен ценностен контекст, квалифицирайки младежките общности или като субкултурни и контракултурни (т.е. периферни и маргинални) или като наркомани, ненормални, екстремисти и пр. („и тъй любезно на смърт ме осъждат“, както изпя Димитър Воев, един от най-ярките представители на алтернативната младежка култура от зората на 90-те години у нас16). Както в науката, така и в публицистиката в България все още липсва съзнанието за това, че всички тези „субкултури“ и „контракултури“ е далеч по-адекватно да се определят с популярните термини от 90-те години като alternative и indi (indipendent), т.е. като алтернативни и независими, а не като „суб“ и „контра“, и че те съставляват една спасителна за органичното развитие на обществата алтернативна жива култура вътре в статичните и отживени форми на официозното статукво, един нов свят, вътре в този стар свят, ако перифразираме мотото на Световния социален форум17.
Така или иначе след като тоталитарният рефлекс не припозна като норма естествените неформални общности и органичните културни различия и не ги допусна до свободна и равнопоставена публичност, те самите с течение на времето, узрявайки и разраствайки се, започнаха да превземат отнетата им публичност – най-характерният за това пример е блокажът на Орлов мост през лятото на 2012 г. Пътят към тази еманципация на алтернативните обществени организми премина през един невидим, но крайно динамичен процес на съзряване и прегрупиране, който стъпи върху няколко естествено сформирали се по време на прехода живи общности със собствени убеждения и ценности – гражданските групи, еколозите, зелените и природозащитниците, майките и родителите, младите анархисти и антикапиталисти, нео-патриотите и родолюбците, гилдиите на малкия и среден бизнес, читалищните активисти и др. Алтернативната култура вътре в културата наистина изгради собствена парадигма, почиваща на общи ценности, убеждения, вяра и на самостоятелност на мисълта и на съвестта, която предизвиква действия. Неконвенционалните религиозни убеждения също се еманципираха в тази нова култура и вече това, че си вярващ или че практикуваш религиозни ритуали престана да е причина за срам или стеснение, а новият атеизъм на антикапиталистическите групи днес вече няма връзка с атеизма от някогашната общозадължителна тоталитарна идеология, а представлява лично осмислено убеждение, за което може да се спори и дискутира на равнопоставени начала с вярващите в различни религозни идеи сънародници. Най-новата генерация на България, или т.нар. „Еразъм-поколение“, най-после изградиха и революционна за Балканите нова култура на общуване, съпричастност и взаимопомощ, почиваща на истинска диалогичност и отстояване на всички принципи на човешките права, включително принципите за свобода на съвестта, вярата и мисълта и на приемането на различието не просто по „търпимост“, а като жизнено важно за съществуването на обществата и за личностното себеосъществяване. В „зелените“ общности идеята за общовалидни естествени права (по природа) надрасна нивото на конвенциите и декларациите на ООН от 1948 г. и се насочи към отстояване на правата на всички живи организми и на цялата биосфера изобщо. Ако съдим по тези процеси би следвало да си направим извода, че със смяната на поколенията България най-накрая е започнала да излиза от тоталитарните рефлекси и да върви по пътя на Европа на хуманизма и демокрацията някъде между двете превземания на Орлов мост като публично пространство – между това в защита на парк Странджа през 2007 г. и това в защита на Закона за горите през 2012 г.18
Въпреки това бъдещето на алтернативната култура в България не изглежда светло и безпроблемно, най-малкото защото тя не получава своята свобода на съвестта, вярата, убежденията, мисълта и правото публично да ги заявява като възможност, насърчавана или поне позволена от системата на статуквото, а всеки път е принудена сама да си ги отвоюва, сблъсквайки се с острата дискриминативна реакция на корумпираното пост-тоталитарно общество и официална власт.
Например след граждански протест в защита на природен прак Странджа служители на МВР принудиха блогъри да подпишат декларация, че няма повече да разпространяват природозащитна информация от блоговете, тъй като бяха разпространявали масирано сред своите познати не някаква поверителна информация, а официалното решение на Конституционния съд да премахне статута на защитена зона на парк Странджа. Младите природозащитници, които протестираха не срещу закона, а в негова полза и не срещу държавата, а срещу престъпните практики в нея бяха заведени за разследване към НСБОБ и определени от министъра на вътрешните работи като „организирана престъпност“. Медиите в един глас заповтаряха като папагали и заразнасяха из т.нар. публично пространство „новината“ за страшния зелен октопод и за „корумпираните“ еко-терористи, които вземали много пари и били шуробаджнаци. В отговор през 2012 г. се случи втори блокаж на Орлов мост, този път в защита на българската гора, но с нови послания: „Ние не сме еколози, а сме всички граждани на тази страна“. Така ли иначе, срамно е да си „еколог“ и е неприемливо да споделяш „зелени“ мисли и убеждения, 23 години след началото на т.нар. преход към демокрация в България, който впрочем започна именно с посланията за защита на здравословната среда, за човешки права и за свобода – за свобода на съвестта, на мисълта и на вярата и за свобода свободно да ги изразяваш, включително и в медиите и по площадите. Защо ли 23 години след този т.нар. преход подобна свобода все още е неприемлива, осъдителна и ненормална, както за медиите и държавните власти, така и за част от общественото мнение и към какво сме преходили всъщност, ако това е така?
Има три съществени проблема, с които се сблъсква и ще се сблъсква младата парадигма на новия хуманизъм в България – първо, реакцията на властта на статуквото, която се стреми да отнеме, монополизира и подмени всички обществени пространства и особено пространствата за публичен дебат, второ, невежеството, неграмотността и безсистемността на познанието, което заплашва да придобие застрашителни размери19 и трето, порочното и разложително наследство на самия преход – скритата идеология на обществена корупция (т.е. развала), нихилизъм (т.е. нищета) иаморализъм, която той наложи20.
Както показа практиката, иззетите публични пространства все пак могат да се отвоюват от гражданите, а монополизацията и присвояването им никак няма да станат лесно и безпроблемно в България, но какво да кажем за невежеството и безпросветността? За да се избегнат е нужно човек да получи многогодишно системно образование и познания за света, каквито към настоящия момент младите хора получават основно и главно от родителите си, от средата си и от от прочетени книги. Невежеството рано или късно винаги е ставало враг на свободата на съвестта, убежденията и мисълта, може би заради собствената му непълноценност, а и поради това, че то само по себе си е несвобода – безпросветния човек е несвободен и това го прави в голяма степен нечовечен. Нечовечният човек или „човека-нечовек“ (по думите на една песен на българската алтернативна група Panican Whyasker21) лесно се превръща в атрофирала и демотивирана аморфна маса, която може да бъде манипулирана и поведена на всякъде; той лесно се подава на омраза, агресия и злоба и лесно става фанатик – готов е да вярва във всякакви нелепици, стига те да са екстремистки и да му обещават, че ще разрушава, бие, убива и доминира, при това безотговорно, защото отговорностите поемат неговите идоли и вождове. Опасността от такъв фанатизъм на безпросветието виждам в тенденцията от създаване на нелепи и неграмотни митове, проповядващи омраза и агресия сред средите на някои от представители на най-новото поколение – например сред някои от представителите на антикапиталистическите групи и особено сред най-фанатичните защитници на един ултра-милитаристичен нов нацизъм, който е създал вече цяла нова нация от прабългари, та чак е съчинил и религията на бог Тангра, който според тях искал да му принесат в жертва всичките си врагове. Всичко това изглежда много детинско и несериозно, за да е реална опасност за живота и свободата на някого към настоящия момент, но самата тенденция е опасна и обезпокоителна.
Може би най-големият проблем за бъдещето на човешките права, свободи и отговорности остава наследството, което получихме от злополучния български преход.
Преходът създаде демократични закони и институции, които незнайно защо не проработиха демократично и този процес (или по-скоро „анти-процес“) с течение на годините върви към все по-диктаторски и монополизиращи практики на институционално политическо ниво. Преходът ни убеди, че все пак живеем в „свободна държава“ и вече не сме поданици, подчинени на сатрап и на неговата тайна полиция. И така, радвайки се на поредната си подарена свобода, всъщност не разпознахме на време невидимата форма на разлагаща тоталитарна идеология, която измести старата идеология на изопачения марксизъм-ленинизъм. Тази идеология не е местен експонат, а е внос от световния пазар и никой у нас не е отговорен за налагането й лично, защото всички, които я прокарваха просто са изпълнявали отделни поръчки и проектчета, всеки е осъществил нещо мъничко по поточната линия и така послушно сме следвали линията, зададена от глобалните играчи – линията на „новия световен ред“ на глобалните престъпления и на властващите над законите невидими престъпни субекти, платили за архитектурата и осъществяването на скришен глобален тоталитаризъм от нов тип22.
Съвременната наука след Фройд и след развитието на теориите за системите, свързани с квантовата физика, разглежда човека като комплексна органична цялост, може би най-сложната, която познаваме. Процесуалната философия посочва фундаменталната роля на живите незавършени процеси в човешкото битие в постоянната самоактуализация и себеизграждане на личността ни в диалога с другите, в своеобразна постоянна „автопоеза“ – себесътворяване. Различни автори, като например Фром, Морен, Луман и Маслоу, разглеждат човека като цялост и синергия, която не може да се разбере, ако я делим на отделни елементи и сегменти, защото биологичното, психичното и социалното в човека са преплетени и взаимообвързани до такава степен, че представляват обща органика, една от най-сложните органични системи, до която нашата способност за познание може да се докосне13. За органичните системи не могат да се дават верни прогнози, освен най-общи, тъй като са твърде сложни, за да бъдат анализирани детайлно и сигурно. Едно обаче е ясно – спрат ли процесите, в която и да е органика, системите в нея престанат да са органични, а стават термодинамични (механични) и завършват с ентропия – на кратко казано, организмът умира. В духа на „Тоталитаризмът“ на Хана Аренд може да се твърди, че тоталитарните общества са такива общества, които свеждат човека до механичен елемент, премахват всички естествени и органични обществени процеси чрез насилие, експлоатация и тотален контрол и фактически убиват живото общество, защото то може да бъде единствено спонтанното – самопораждащо се, самовъзпроизвеждащо се и саморегулиращо се в постоянен процес на свободно общуване и общо действие14. Липсата на свобода на съвестта, вярата, мисълта и общуването, характерна именно за тоталитарните общества, в този контекст нихилира човешкото в човека, ерозирайки самите основания на личността, общуването, спонтанното действие, общността и културата. В смисъла на тези антропологически теории може да се каже, че характерен белег за хуманизма, т.е. за„човешкостта“ на едно общество е наличието на свободни, спонтанни, естетствени и органични общности, култури, действия, диалогичност и публичност на общуването. Тези органични форми на обществен и културен живот, алтернативни на деструктивното тоталитарно общество, преди 1989 г. у нас бяха заклеймявани като „неформални“. Но в смисъла на процесуалната философия те могат да бъдат само и единствено неформални, докато са живи, действащи и органични. Тяхната постоянна промяна и развитие ги отличава от ерозиралите и почти мъртви, застинали в ХІХ век, форми на статуквото на официозната власт и култура на т.нар. „пост-тоталитарно общество“. Впрочем живите общности никога не са преставали да съществуват напълно, но в в тоталитарните общества те се възприемат като нежелани: или като „враг“ – като опозиция и опоненти на властта, или като „маргинали“ – като отклонение от нормата. Дали това възприятие за алтернативните на статуквото естествени форми на културен и обществен живот действително се е променило след 1989 г. в България?
По отношение на свободата на убежденията може да се каже, че процесът на прехода започна с мултипликация на един остатъчен синдром на несвободно, тоталитарно, „манихейско“ (противопоставящо) мислене от типа на „който не е с нас е протви нас“. В началото то се раздели на две почти кастово предопределени форми – „социалисти“ и „анти комунисти“. В нито една от тези две псевдо идеологически форми нямаше ясни убеждения, ясна мисъл или система от идеи – противопоставянето идваше главно по линията кой какви обществени позиции е имал в предишния режим, от какъв произход е рода му и какви евентуални изгоди вижда за себе си в бъдещето общество. Привържениците на БСП искаха да запазят „постиженията на социализма“ и евентуално да ги подобрят, но повечето от тях не можеха да обяснят ясно и смислено какво означава това и как ще го направят, а „синята идея“ се свеждаше до това „да се бутнат комунистите от власт“ и „да живеем като бели хора“, без никаква ясна представа как ще се постигне първото и какво означава второто. И двете общности мислеха не свободно, по силата на тоталитарен рефлекс, което прави съмнително дали термините „мислене“ и „убеждения“ изобщо са приложими в този случай. Мисълта в тези две противостоящи си „убеждения“ беше сведена до минимум, а публичен дебат между тях и до днес не се е състоял. И двете общонсти и до днес продължават да настояват на това, че който не мисли като тях и няма същите убеждения и вяра, той е техен враг. С други думи – и двете всъщност отричат и се противопоставят на свободата на мисълта, съвестта и убежденията, прилагайки логиката, принципите и механизмите на самото тоталитарно общество, от което произлизаха.
Що се отнася до „религиозните възраждания“ шумният интерес към духовното от зората на прехода потъна и завърши с тихи и плахи религиозни общности, с ограничени следовници, възприемани като цяло като маргинали от „пост-атеистичното“ обществено мнение. „Сектите“ бяха нападнати от цяла медийна и обществена кампания, но не за конкретните им действия или злоупотреби, а под общ знаменател, при който основният довод да се обявят за „врагове“ всъщност си оставеше фактът, че са „религиозни“. Това конвенционално дискриминиращо отношение на общественото мнение към религията засегна и вярващите хора от традиционните за България вероизповедания – действащите православни енории и помаците-мюсюлмани. „Нормата“ изисква от тях да се крият и изчезват от обществената сцена, свити мълчаливи в храмовете си – затворени там, където няма да дразнят обществото с „неприличната“ си религиозност. В нашия преход религиозните убеждения са допустими, ако вярващите мълчат заедно в затворено тайно пространство, а не ако говорят на открито. Нищо по-различно няма от времето на Тодор Живков в това явление – дори някои от свещениците все още проповядват наученото в някогашния СССР, а именно, че цялото християнство се свежда единствено до литургията в църквата и не е нужно да има нищо друго извън литургията, защото целият живот може да се сведе до самата литургия. Много показателни в това отношение са думите на свещеник Дончо Александров: „В шестдесетте години на миналия век, когато един западен журналист запитал знаменития по онова време в Съветския съюз митрополит Николай Крутицки по какъв начин Руската църква осъществява своята мисия в условията на тоталитарния режим, той отговорил простичко: “Ние отслужваме Литургия.” И действително, в Литургичното единство на Бога и човека, духа и материята, времето и вечността; в литургическото отдаване на самия себе си и един на друг на Христос Бог; както и в Литургическото разделение на Агнеца Божий и приемането на Тялото и Кръвта Христови, се съдържа цялата програма на човешкия живот.“15В този контекст изводът, че свободата на религията по времето на българския преход не е много по-различна от тази в тоталитарното общество изглежда близо до истината. Разбира се, съществува известна свобода за всякаквите т.нар. „езотерични“, ню-ейдж, псевдо-будистки и прочие движения и „убеждения“, които се радват на голяма популярност, ако съдим по най-търсената и издаваната литература в България, но това е само поради факта, че те нито получават, нито са пожелали да получат по-отявлена и по-съществена публичност от отредената им от официозната обществена система – могат да съществуват за шоу и за забавление: като хобита и безобидни клубове в сферата на вкусовете, телевизионните игри и кръстословиците във вестниците – т.е. докато не са пожелали да са нещо по-сериозно и обществено значимо за тях би имало място във всяка тоталитарна система, но в такъв случай дали съвестта им е съвест, дали убежденията им са убеждения и дали мисълта им е свободна остава под въпрос.
Религията и религиозността в България като цяло не придоби нито свобода, нито публичност, нито одобрение от пост-тоталитарното общество на прехода. Тя е допустима само, докато се свива и се крие в миши дупки като нещо срамно и смущаващо и не е прието като нормално да предявява претенции за свобода и за значимо публично присъствие в обществото на прехода. Общностите от вярващите наистина съществуват, макар и невидимо, но тяхната маргиналност пречи на органичното им развитие, а публичността им е подменена с фалшиви образи за пред обществото: например вместо църковните енории и свещениците публичност получават владиците – офицери от бившата Държавна сигурност и енигматичното образование, наречено Свети синод. Всякаква друга религиозна публичност и претенции за свобода на съвестта по презумпция се възприемат на нож, независимо дали става дума за протестанти, за мюсюлмани или за кришнари. Да си вярващ в България все още означава да си извън нормата – да си заклеймен като луд или като обществено опасен враг. Така органичният живот на религиозните общности у нас в прехода се сви до нещо не по-различно от битието на органичните общности в рамките на която и да било тоталитарна държава.
Все пак през 90-те години сред по-младите поколения у нас се сформираха и някои естествени органични общности (общи компании), на базата на нуждата от собствена идентичност, от общуване, близост и приятелство и от споделянето на общи вкусове и предпочитания. Тези спонтанни общности от млади хора останаха някак невидими, в сянка, първо, защото рядко водеха до обществено действие, което да не е доминирано от тоталитарния антикомунизъм, и второ, защото културната им различност не получаваше адекватна публичност, а официозната публичност на медиите, властта и пост-тоталитарното обществено мнение ги изкарикатуряваше като „врагове на общество“, „отклонения от нормалното“ или в най-добрия случай като нещо периферно и несъществено – т.е. като маргинали. Фразеологията, с която конвенционалното публично говорене ги окачествява и до ден днешен съдържа винаги омаловажителен или направо враждебен и осъдителен ценностен контекст, квалифицирайки младежките общности или като субкултурни и контракултурни (т.е. периферни и маргинални) или като наркомани, ненормални, екстремисти и пр. („и тъй любезно на смърт ме осъждат“, както изпя Димитър Воев, един от най-ярките представители на алтернативната младежка култура от зората на 90-те години у нас16). Както в науката, така и в публицистиката в България все още липсва съзнанието за това, че всички тези „субкултури“ и „контракултури“ е далеч по-адекватно да се определят с популярните термини от 90-те години като alternative и indi (indipendent), т.е. като алтернативни и независими, а не като „суб“ и „контра“, и че те съставляват една спасителна за органичното развитие на обществата алтернативна жива култура вътре в статичните и отживени форми на официозното статукво, един нов свят, вътре в този стар свят, ако перифразираме мотото на Световния социален форум17.Така или иначе след като тоталитарният рефлекс не припозна като норма естествените неформални общности и органичните културни различия и не ги допусна до свободна и равнопоставена публичност, те самите с течение на времето, узрявайки и разраствайки се, започнаха да превземат отнетата им публичност – най-характерният за това пример е блокажът на Орлов мост през лятото на 2012 г. Пътят към тази еманципация на алтернативните обществени организми премина през един невидим, но крайно динамичен процес на съзряване и прегрупиране, който стъпи върху няколко естествено сформирали се по време на прехода живи общности със собствени убеждения и ценности – гражданските групи, еколозите, зелените и природозащитниците, майките и родителите, младите анархисти и антикапиталисти, нео-патриотите и родолюбците, гилдиите на малкия и среден бизнес, читалищните активисти и др. Алтернативната култура вътре в културата наистина изгради собствена парадигма, почиваща на общи ценности, убеждения, вяра и на самостоятелност на мисълта и на съвестта, която предизвиква действия. Неконвенционалните религиозни убеждения също се еманципираха в тази нова култура и вече това, че си вярващ или че практикуваш религиозни ритуали престана да е причина за срам или стеснение, а новият атеизъм на антикапиталистическите групи днес вече няма връзка с атеизма от някогашната общозадължителна тоталитарна идеология, а представлява лично осмислено убеждение, за което може да се спори и дискутира на равнопоставени начала с вярващите в различни религозни идеи сънародници. Най-новата генерация на България, или т.нар. „Еразъм-поколение“, най-после изградиха и революционна за Балканите нова култура на общуване, съпричастност и взаимопомощ, почиваща на истинска диалогичност и отстояване на всички принципи на човешките права, включително принципите за свобода на съвестта, вярата и мисълта и на приемането на различието не просто по „търпимост“, а като жизнено важно за съществуването на обществата и за личностното себеосъществяване. В „зелените“ общности идеята за общовалидни естествени права (по природа) надрасна нивото на конвенциите и декларациите на ООН от 1948 г. и се насочи към отстояване на правата на всички живи организми и на цялата биосфера изобщо. Ако съдим по тези процеси би следвало да си направим извода, че със смяната на поколенията България най-накрая е започнала да излиза от тоталитарните рефлекси и да върви по пътя на Европа на хуманизма и демокрацията някъде между двете превземания на Орлов мост като публично пространство – между това в защита на парк Странджа през 2007 г. и това в защита на Закона за горите през 2012 г.18
Въпреки това бъдещето на алтернативната култура в България не изглежда светло и безпроблемно, най-малкото защото тя не получава своята свобода на съвестта, вярата, убежденията, мисълта и правото публично да ги заявява като възможност, насърчавана или поне позволена от системата на статуквото, а всеки път е принудена сама да си ги отвоюва, сблъсквайки се с острата дискриминативна реакция на корумпираното пост-тоталитарно общество и официална власт.
Например след граждански протест в защита на природен прак Странджа служители на МВР принудиха блогъри да подпишат декларация, че няма повече да разпространяват природозащитна информация от блоговете, тъй като бяха разпространявали масирано сред своите познати не някаква поверителна информация, а официалното решение на Конституционния съд да премахне статута на защитена зона на парк Странджа. Младите природозащитници, които протестираха не срещу закона, а в негова полза и не срещу държавата, а срещу престъпните практики в нея бяха заведени за разследване към НСБОБ и определени от министъра на вътрешните работи като „организирана престъпност“. Медиите в един глас заповтаряха като папагали и заразнасяха из т.нар. публично пространство „новината“ за страшния зелен октопод и за „корумпираните“ еко-терористи, които вземали много пари и били шуробаджнаци. В отговор през 2012 г. се случи втори блокаж на Орлов мост, този път в защита на българската гора, но с нови послания: „Ние не сме еколози, а сме всички граждани на тази страна“. Така ли иначе, срамно е да си „еколог“ и е неприемливо да споделяш „зелени“ мисли и убеждения, 23 години след началото на т.нар. преход към демокрация в България, който впрочем започна именно с посланията за защита на здравословната среда, за човешки права и за свобода – за свобода на съвестта, на мисълта и на вярата и за свобода свободно да ги изразяваш, включително и в медиите и по площадите. Защо ли 23 години след този т.нар. преход подобна свобода все още е неприемлива, осъдителна и ненормална, както за медиите и държавните власти, така и за част от общественото мнение и към какво сме преходили всъщност, ако това е така?Има три съществени проблема, с които се сблъсква и ще се сблъсква младата парадигма на новия хуманизъм в България – първо, реакцията на властта на статуквото, която се стреми да отнеме, монополизира и подмени всички обществени пространства и особено пространствата за публичен дебат, второ, невежеството, неграмотността и безсистемността на познанието, което заплашва да придобие застрашителни размери19 и трето, порочното и разложително наследство на самия преход – скритата идеология на обществена корупция (т.е. развала), нихилизъм (т.е. нищета) иаморализъм, която той наложи20.
Както показа практиката, иззетите публични пространства все пак могат да се отвоюват от гражданите, а монополизацията и присвояването им никак няма да станат лесно и безпроблемно в България, но какво да кажем за невежеството и безпросветността? За да се избегнат е нужно човек да получи многогодишно системно образование и познания за света, каквито към настоящия момент младите хора получават основно и главно от родителите си, от средата си и от от прочетени книги. Невежеството рано или късно винаги е ставало враг на свободата на съвестта, убежденията и мисълта, може би заради собствената му непълноценност, а и поради това, че то само по себе си е несвобода – безпросветния човек е несвободен и това го прави в голяма степен нечовечен. Нечовечният човек или „човека-нечовек“ (по думите на една песен на българската алтернативна група Panican Whyasker21) лесно се превръща в атрофирала и демотивирана аморфна маса, която може да бъде манипулирана и поведена на всякъде; той лесно се подава на омраза, агресия и злоба и лесно става фанатик – готов е да вярва във всякакви нелепици, стига те да са екстремистки и да му обещават, че ще разрушава, бие, убива и доминира, при това безотговорно, защото отговорностите поемат неговите идоли и вождове. Опасността от такъв фанатизъм на безпросветието виждам в тенденцията от създаване на нелепи и неграмотни митове, проповядващи омраза и агресия сред средите на някои от представители на най-новото поколение – например сред някои от представителите на антикапиталистическите групи и особено сред най-фанатичните защитници на един ултра-милитаристичен нов нацизъм, който е създал вече цяла нова нация от прабългари, та чак е съчинил и религията на бог Тангра, който според тях искал да му принесат в жертва всичките си врагове. Всичко това изглежда много детинско и несериозно, за да е реална опасност за живота и свободата на някого към настоящия момент, но самата тенденция е опасна и обезпокоителна.
Може би най-големият проблем за бъдещето на човешките права, свободи и отговорности остава наследството, което получихме от злополучния български преход.
Преходът създаде демократични закони и институции, които незнайно защо не проработиха демократично и този процес (или по-скоро „анти-процес“) с течение на годините върви към все по-диктаторски и монополизиращи практики на институционално политическо ниво. Преходът ни убеди, че все пак живеем в „свободна държава“ и вече не сме поданици, подчинени на сатрап и на неговата тайна полиция. И така, радвайки се на поредната си подарена свобода, всъщност не разпознахме на време невидимата форма на разлагаща тоталитарна идеология, която измести старата идеология на изопачения марксизъм-ленинизъм. Тази идеология не е местен експонат, а е внос от световния пазар и никой у нас не е отговорен за налагането й лично, защото всички, които я прокарваха просто са изпълнявали отделни поръчки и проектчета, всеки е осъществил нещо мъничко по поточната линия и така послушно сме следвали линията, зададена от глобалните играчи – линията на „новия световен ред“ на глобалните престъпления и на властващите над законите невидими престъпни субекти, платили за архитектурата и осъществяването на скришен глобален тоталитаризъм от нов тип22.
Представата за тоталитаризма обикновено се свързва с военни диктаторски режими, с ориенталски деспотични системи, с империите или с националната държава, когато е налична прекалена злоупотреба с пряко насилие и контрол. Еволюцията на обществата след двете световни войни и идеята за общо-планетарните неотменими човешки права направиха ценностите на войната и насилието глобално неприемливи. Никой не се чувства легитимен вече на международно ниво, ако открито проповядва война, насилие и деспотизъм. За да може да съществува легитимно войната, тя трябваше да се прикрие като „мир“, а деспотизмът – като „свобода“, досущ като в прочутия роман „1984“ на Оруел. Тази нова ситуация създаде нов вид глобална тоталитарна система, която не се конституира от прякото и видимо насилие и контрол, а с „меки“ форми. Тази нова тоталитарна система не прилича всъщност на милитаристичната супер-държава на Оруел, а наподобява твърде много антиутопичните видения от „Прекрасният нов свят“ на Олдъс Хъксли23. Тя разчита на анонимността, чрез която се получават, дават и вземат парите и средствата за препитание, на неизвестни лобита, които гарантират непроменимостта на обществените и властовите позиции и вековечността на статуквото от недостъпни и несменяеми елити – в ръцете на „алфа-мъжете“, на контрола на информацията и медийните манипулации, но най-вече на общественото мнение, което е и основният изпълнител на тайния тоталитарен контрол. Всеки, който е неприемлив за общественото мнение моментално се самоизключва от обществото и бива изолиран в „Резервата“ като примитивен маргинал. Хъксли остроумно посочва и как общественото мнение да се запази тоталитарно – чрез изхвърлянето на морала от него – моралът е подменен с удоволствия, а духовността – с практичност и изпълнителност. Така, който не желае да изпитва постоянни удоволствия, а през останалото време прецизно да изпълнява като машинка конкретни практически задачи просто бива изхвърлен от обществото по силата на общественото мнение. И всеки, който въобще дръзне да спомене публично мръсни думи като любов, нравственост или човечност, моментално бива изолиран от всички. Самотата и изолацията са цената, която „примитивът“ трябва да плати за тази си „дивотия“. И в този случай не е нужно някой на сила да го изпраща в „Резервата“, където да бъде изолиран, защото, вече игнориран от всички, подобен човек сам пожелава да бъде изпратен в Резерват. Така тоталитарната власт може да се гарантира и без пряко насилие, а основно чрез възцаряването на общественото мнение на тоталния аморализъм. Опасявам се, че това се случи в глобален план в края на ХХ век и че всички интелектуалци, хора на духа, на науката и на изкуството се оказаха в „Резервата“, в който гласът им се превръща в „глас в пустиня“; в пустиня, в която свещени скрижали вече не са нужни, защото всички се кланят на златния телец на световния пазар, парите и икономиките.
Тази система не подейства така перфектно, както е описана от Хъксли, и вече е може би на път да се срине, но остави след себе си глобалните си отпадъци като отрови човешката ни социална и културна среда и никой не знае дали вредите, които нанесе и на обществената „екосистема“ в българския преход няма да се окажат по-трайни от ядрените отпадъци или по-непредвидими от климатичните катаклизми, които причиняваме на планетата си.
И именно поради това, като оцелели след българския преход, вместо да чакаме края на света и да си купуваме консерви за него, точно сега и тук ние още по-наложително имаме нужда от реабилитация, преосмисляне и доразвиване на идеята за човешките права, както и от нова еманципация на съвестта, вярата и свободната мисъл, които отново и за пореден път в човешката история се борят да отвоюват своята публичност. Сега и тук. И в България.
1Материали и интервюта от този проект са публикувани в: Гаврилова, Р., Колева, Д., На мегдана край трите чешми, Житейски разкази от село Исъкр, С., 2005 .
2 Проектът е реализиран от FOROST – Баварска научна асоциация за изследвания в Югоизточна Европа, СУ „Св. Климент Охридски“ и Мюнхенски университет „Лудвиг Максимилиан“ в периода 2003 -2005 г. Материали от проекта са публикувани в: Канев, П., “Българските православни свещеници между маргиналността и традиционната нравственост”, В: Вероизповедания и нови религиозни движения в България – проблеми и перспективи, Синодално издателство на БПЦ, София, 2007 г; Канев, П., “Етническа и религиозна толерантност на българските православни свещеници след 1989 година”, В: Диалог и толерантност в политиката, ЦИПИ, София, 2007
3В това отношение вж. Например: Архиепископ Анастасий Янулатос, „Православието и правата на човека“ В: Архиепископ Анастасий Янулатос, Православието и глобализацията, Силистра: Фондация Демос, 2005 (стр. 45 – 77)
- 4Липовецки, Ж., Шарл, С.Хипермодерните времена, С., 2005
5Маргаритова, С., „Съответствие на българския закон и практика по проблемите на свободата на мисълта, съвестта и религията с Европеската конвенция за правата на човека и стандартите, установени от Европейския съд по прилагането й“ В: Вероизповедания и нови религиозни движения в България – проблеми и перспективи, Синодално издателство на БПЦ, София, 2007 г
6Някои от случаите като Дариуш Ал Нашиф срещу България (жалба №50963/1999), Лотер и Лотер срещу България (жалба №39015/1997); М. М. Срещу България (жалба №27496/1995), Ахмад Муса срещу България и др. са посочени и анализирани от Свтела Маргаритова в статията й:Маргаритова, С., „Съответствие на българския закон и практика по проблемите на свободата на мисълта, съвестта и религията с Европеската конвенция за правата на човека и стандартите, установени от Европейския съд по прилагането й“ В: Вероизповедания и нови религиозни движения в България – проблеми и перспективи, Синодално издателство на БПЦ, София, 2007 г
7Интервютата в с. Ерма река бяха направени по проекта “Българският етнически модел – мит или реалност в общоевропейския контекст на проблема за толерантността между християни и мюсюлмани” към Фонд научни изследвания с базова организация Институт за философски изследвания към БАН (2007-2010). Още по темата вж: Kanev, Petar,„Models of interaction between ethno-religious communities in the Central and East Rhodope Mountains. Does a uniform Bulgarian ethnic model exist?“, in:THE BALKAN AS REALITY. LIVING FAITHFULLY, LIVING TOGETHER, editor Bogdana Todorova, Avangard Prima, Sofia, 2009, ISBN 978-954-323-602-2, p. 344-356
8Кант, И., Към вечния мир, С, 1993; (1798)
9Кант, И., Отговор на въпроса „Що е Просвещение?“ : http://www.litclub.com/archiv/broi33/kant.htm(видяно на 13. 11. 2012)
11В този смисъл и Англе Стефанов подчертава голямата близост на концепцията на Томас Кун за прадигмите с философията на Имануел Кант: Стефанов, А., Философия на времето, С., 2005;Стефанов, Ангел, За науката и нейната приложимост. Изд. „Парадигма”, С., 2010.;http://placeforfuture.org/archives/1136 („Новата наука: проф. Ангел Стефанов на гости на културолози“, видяно на 13. 11. 2012)
12Вж. Хайдегер, М., “Платоновото учение за истината” В: Теории за истината, част І, С., 1992:; Хайдеггер, М., „Учение Платона об истине“, Историко-философский ежегодник. 1986. М.: Наука, 1986, с. 255-275
13В това отношение виж: Луман, Н.Общество общества, М.:Логос/Гнозис, 2009; Маслоу, Е.,Мотивация и личност, С., Кибеа, 2010; За същия подход в точните науки, в съвременната медицина и генетика вж. също: Ридли, М., Геномът, С., Сиела, 2002; както и от гледна точна на съвременната теория на сложните системи виж: Бушев, М.,Синергетика. Хаос, ред, самоорганизация, С.: Университетско издателство “Св. Климент Охридски”, 1992. В тази връзка Ерих Фром пише: „(…) живият човек не е някакъв застинал образ и не може да бъде описан като предмет. Всъщност живото човешко същество е невъзможно да бъде описано.” : Фром, Ерих, Да имаш или да бъдеш, Кибеа: С. 1996, стр. 141
14Аренд, Х., Тоталитаризмът, С: Панорома, 1993
15Вж. Александров, Д., „Глобализацията и православната култура“:http://www.pravoslavieto.com/docs/sociology/globalizacia_alexandrov.htm (видяно на 13. 11. 2012)
16Воев, Д. , Поздрави от мен боговете, С: Кръг, 2012. Текстът е от песента „Патриотична песен“ (1991)
17„Един друг свят е възможен, но той е вътре в този свят“ са думи на френския поет сюрреалист Пол Елюар, които са предложени за мото на учредения през 2001 г. Световен социален форум от главния редактор на вестник „Мон Дипломатик“ Игнасио Рамоне, един от ярките мислители и представители на движението за алтарнативна глобализация и за взаимно подпомагане и общи действия на гражднаските общества на световно ниво, известно с термините „алтерглобализъм“ или „алтермондиализъм“ (на френски – altermondialisme). Повече за Световния социален форум може да се научи на следните адреси:http://en.wikipedia.org/wiki/World_Social_Forum ; http://www.wsfindia.org/
18Повече по темата виж в: Кръстанова, Р., Зеленото движение и зелените партии в България: Между интеграция в системата и системна промяна, С: Фридрих Еберт, 2012;Кръстанова, Р. “Гражданско общество и гражданско участие в природозащитата в България в контекста на европейските ценности”, В : Европейски ценности и гражданско общество, сборник на фондация ‘Жан Жорес” и фондация “Солидарно общество”, София, 2008 ; Канев, П., „В търсене на място за бъдеще“В:Място за бъдеще. Година първа, сборник,съставители Радосвета Кръстанова и Петър Канев, СГС-Щастливеца, София, 2009, ISBN 978-954-92486-1-6, стр. 16-58; Дичев, Ив., Спасов, О., Новите млади и новите медии, сборник, Институт Отворено общество – София, С., 2009
19В тази връзка вж. Гатоу, Джон, Затъпяване: скритата цел на държавното образование, С., Изток-Запад, 2010
20В тази връзка виж: Петрова, Елена, Аморализмът, С., 2010
21Автор на текста е Димитър Василев – Нуфри. Песента може да бъде видяна на следния адрес:http://www.youtube.com/watch?v=8QEHbMRF6JI
22В тази връзка виж: дьо Ружмон, Дени, Бъдещето е наша работа, С., Златорог, 1997; Ритзър, Джордж,Макдоналдизация на обществото, С., Емас, 2008; Браун, Лестър, План Б 2.0 – Да спасим планетата от стрес и цивилизацията в беда. Книжен тигър, С., 2006 – http://www.knigabg.com/index.php?page=book&id=9035; като и документалните филми „11-ият час“ (реж. Лейла Петерсън и Надя Конърс, 2007, продуцент: Леонардо ди Каприо: http://en.wikipedia.org/wiki/The_11th_Hour_%28film%29), „Home“ (реж. Ян Артюс Бертран, продуцент: Люк Бесон, 2009: http://en.wikipedia.org/wiki/Home_%282009_film%29), „Бъдещето на храните“ („The Future of Food“, реж: Дебора Гарсиа, 2004: http://en.wikipedia.org/wiki/The_Future_of_Food), както и „Животът на бозайниците: Човекът“ на сър Дейвид Атънбъро. По отношение на глобалната „криминализация“ на скритите власти виж: Бауман, З. Глобализацията. Последиците за човека., С., 1999
23Хъксли, Олдъс, Прекрасният нов свят, С., Фама, 2011 (1932). Идеята за разликите между двата типа тоталитарни общества у Оруел и у Хъксли ми беше подсказана от студентски доклад – сравнителен анализ между Оруел и Хъксли на мои студенти от специалност културология на СУ „Св. Климент Охридски“ през 2010 г.: звукозаписът на презентацията е наличен на следния адрес:http://placeforfuture.org/archives/3868 (видяно на 13. 11. 2012)
Няма коментари:
Публикуване на коментар